Làn sóng mới của chủ nghĩa dân tộc ở Trung Quốc

 

Tải về tại đây:

 

LÀN SÓNG MỚI CỦA CHỦ NGHĨA TỰ DO Ở TRUNG QUỐC

Tác giả: Ying-shih Yü

Chuyển ngữ: Minh Anh

Ying-shih Yü là giáo sư nghiên cứu Trung Quốc và giáo sư lịch sử của Đại học Princeton. Các tác phẩm gần đây nhất của ông bao gồm: Religious Ethics and the Merchant Class in  Early Modern China (in Japanese, 1991) và Modern Confucianism in Historical Perspective (in Chinese, 1996). Ông cũng là đồng chủ biên của tác phẩm The Power of Culture: Studies in Chinese Cultural History (1994).

 

Ý tưởng của Samuel  P.  Huntington về “làn sóng dân chủ hóa thứ ba” có ảnh hưởng rất lớn và tiếp tục chứng tỏ tầm quan trọng đối với việc nghiên cứu về dân chủ hiện nay. Thật mỉa mai là, vào năm 1993, Huntington đã chuyển sự chú ý của mình từ làn sóng thứ ba sang sự xung đột của các nền văn minh. Trong bài báo vào năm 1991 của ông “Tôn giáo và Làn sóng thứ ba”, Huntington đề nghị một mối quan hệ nhân quả giữa Ki tô giáo và dân chủ mà báo trước luận điểm gây nhiều tranh cãi của ông vào năm 1993.¹ Trong cuốn sách mới của mình, Sự xung đột giữa các Nền văn minh và sự tái tạo lại trật tự thế giới, làn sóng thứ ba được tóm tắt như sau:

Trong những năm 1970 và 1980, trên ba mươi nước đã chuyển từ hệ thống chính trị độc tài sang hệ thống chính trị dân chủ… Dân chủ hóa thành công nhất ở những nước nơi mà sự có sự ảnh hưởng mạnh mẽ của Kitô giáo và phương Tây. Các chế độ dân chủ mới đi đến ổn định ở các nước Đông và Nam Âu bị chi phối bởi đạo Công Giáo hay Tin Lành và, với mức độ ít hơn, ở các nước Mỹ Latin. Ở Đông Á, Philippin, người dân chủ yếu theo Công giáo và chịu ảnh hưởng lớn của Mỹ trở lại với thể chế dân chủ trong những năm 1980, trong khi đó các nhà lãnh đạo Ki tô giáo thúc đẩy phong trào hướng đến dân chủ ở Nam hàn và Đài loan… Ở khu vực thuộc Liên xô cũ, các nước cộng hòa Baltic dần trở thành các nền dân chủ ổn định; mức độ và độ ổn định của nền dân chủ trong các nước cộng hòa Chính thống (giáo) thay đổi rất lớn và không chắc chắn, triển vọng dân chủ ở các nước cộng hòa Hồi giáo là ảm đạm. Những năm 1990, ngoại trừ Cu ba, sự chuyển dịch dân chủ xảy ra ở hầu hết các nước nơi mà người dân của họ theo Ki tô giáo hay nơi mà Ki tô giáo có ảnh hưởng lớn, ngoại trừ Châu phi.²

Rõ ràng, theo quan điểm của Huntington, làm sóng dân chủ hóa thứ bao chủ yếu là một hiện tượng Ki tô giáo. Điều này giúp giải thích tại sao ông quy cho các phong trào dân chủ ở Nam hàn và Đài loan những năm 1980 nằm ở sự cổ vũ của “các lãnh đạo Ki tô giáo”. Tuy nhiên, trường hợp Đài loan, phát biểu của ông là cực kì sai lầm. Sự chuyển đổi chính trị thành công của Đài loan có nhiều nguyên nhân, song Ki tô giáo vẫn chưa được cho thấy là một trong số đó.

Sự nhấn mạnh của Huntington vào Ki tô giáo trong làn sóng thứ ba là khá tự nhiên từ lập trường Phương tây của ông và, như một sự giải thích về mặt lịch sử, nó có một cơ sở khá tốt. Nhưng nó cũng liên quan mật thiết đến quan điểm tiêu cực của ông về vai trò Khổng giáo và Hồi giáo đối với sự phát triển dân chủ. Huntington khẳng định một cách nhất quán rằng cả nền văn hóa Hồi giáo lẫn Khổng giáo là không phù hợp với dân chủ. Nếu vậy, thì đợt sóng thứ ba trong thực tế đã kết thúc. Hơn nữa, vì Huntington đồng nhất những người cộng sản Trung quốc như là “những người Khổng giáo” (thể hiện rõ ở buổi nói chuyện của ông về một “sự kết nối Khổng giáo – Hồi giáo”), nên từ quan điểm này của ông, triển vọng đối với dân chủ ở Trung quốc Đại lục cũng ảm đạm như ở các nước cộng hòa Hồi giáo thuộc Liên xô cũ. Luận điểm này có một số liên quan đến các bài của các tác giả Andrew Nathan và Minxin Pei trong tuyển tập này.

Cả Nathan lẫn Pei bác bỏ một cách hết sức nghiêm túc quan niệm của Huntington cho rằng “Văn hóa Khổng giáo” là một sự cản trở đối với dân chủ; cả hai dường như khẳng định rằng làn sóng thứ ba cuối cùng sẽ tràn qua Trung quốc. Cả hai tiểu luận có thể được đọc như những sự biến tấu khác nhau về cùng một chủ đề: sự chuyển dịch hòa bình của Trung quốc đến dân chủ dưới chế độ Cộng sản. Trong khi Nathan nghiên cứu khả năng của một giải pháp về mặt hiến pháp với việc trao quyền cho Quốc hội (NPC), thì Pei đề nghị “sự dân chủ hóa từ từ” thông qua “những thay đổi về thể chế từ bên trong” trong ba lĩnh vực sau: 1) pháp quyền, 2) NPC, và 3) kinh nghiệm tự trị của người dân ở vùng quê.

Theo các thuật ngữ vũ trụ học của Trung quốc, thì lập trường của Nathan chứa trong nguyên tắc yan và của Pei trong nguyên tắc yin. Chủ nghĩa hợp hiến được đề xướng bởi NPC có thể được thúc đẩy cở mở và chính thức; dĩ nhiên nó phải có dạng của một số phong trào chính trị với sự chấp thuận của lãnh đạo đảng cầm quyền. Trái lại, “dân chủ hóa từ từ” của Pie đề cập đến một quá trình thay đổi mà xảy ra ngay trước mặt của các nhà cai trị toàn trị mà không gây ra sự chú ý. Theo thời gian những người lãnh đạo sẽ nhận ra điều gì đang xảy ra, và quá trình dân chủ hóa diễn ra trước như vậy không còn có thể đảo ngược được nữa. Nói cách khác, đối với Nathan dân chủ sẽ đến Trung quốc lục địa từ của trước, trong khi với Pei nó sẽ từ từ qua cửa sau.

Từ viễn cảnh lịch sử, Nathan chắc chắn đúng khi ông nói rằng “lịch sử thế kỉ 20 của Trung quốc với đầy các bản hiến pháp và nỗ lực để làm cho nó vận hành”. Ông liệt kê bẩy bản hiến pháp từ năm 1911 đến 1949 và bốn bản hiến pháp dưới chế độ Cộng sản. Trong thực tế, cải cách chính trị ở Trung quốc hiện đại được bắt đầu với chủ nghĩa hợp hiến. Nỗ lực sớm nhất là sự ủng hộ nền quân chủ lập hiến của Khang Hữu Vi vào năm 1898; bản thảo hiến pháp đầu tiên, dựa trên mô hình của Nhật bản, được công bố bởi toàn án hoàng đế Nhà thanh vào năm 1908.

Tại sao chủ nghĩa hợp hiến lại thất bại

Làm thế nào chúng ta hiểu được sự ám ảnh trong một thế kỉ của Trung quốc với chủ nghĩa hợp hiến như một hiện tượng lịch sử? Tôi đồng ý với quan sát của Arthur Waldron, như được Nathan trích dẫn, rằng “tìm kiếm cho một trật tự hợp hiến để thay thế cho vương triều là chủ đề quan trọng nhất trong lịch sử thế kỉ hai mươi của Trung quốc”, cũng như với dự đoán của ông rằng “Khi Đặng chết, việc tìm kiếm một trật tự hợp hiến chắc chắn được khôi phục lại”. Nhưng đây là một mặt của vấn đề. Chúng ta cũng phải hỏi tại sao cải cách hiến pháp ở Trung quốc lại thất bại hết lần này đến lần khác trong suốt một thế kỉ.³

Đầu tiên, từ những năm 1890s tới những năm 1990s, sự ủng hộ nhiệt thành cho chủ nghĩa hợp hiến ở Trung quốc chủ yếu do nhóm trí thức và các quan chức có tinh thần cải cách, song họ không nắm giữ quyền lực quan trọng.

Thứ hai, những người nắm giữ quyền lực chuyên chế hoặc độc tài không bao giờ quan tâm đến hiến pháp. Các nhà cai trị độc tài viện đến hiến pháp chỉ khi họ thấy quyền lực tuyệt đối của họ hoặc tính hợp pháp của chế độ của họ bị đe dọa. Điều này đúng với Từ Hi Thái Hậu, Viên Thế Khải, Tưởng Giới Thạch, và Mao Trạch Đông. Ví dụ, Tưởng Giới Thạch cho phép hiến pháp năm 1947 được áp dụng chỉ bởi cần một lớp vỏ về tính hợp pháp trong giai đoạnTrung quốc thời hậu chiến. Khi ông bị đẩy tới Đài loan vào đầu những năm 1950, Tưởng đã phá bỏ một cách hoàn toàn công cụ hiến pháp.⁴ Mao chưa bao giờ tôn trọng hiến pháp, ngay cả khi Chu Ân Lai đang thảo luận với Đảng Quốc gia về một bản thảo hiến pháp ở Trùng khánh vào đầu năm 1946.⁵ Lần duy nhất Mao cho thấy sự quan tâm tới nó là vào tháng 2 năm 1965, khi Mao mang bản sao hiến pháp tới một hội nghị và nói rằng với tư cách là công dân ông có quyền hiến pháp để nói lên ý kiến của mình.⁶

Thứ ba, từ năm 1911, đấu tranh quyền lực giữa các đảng phái hay phe cánh chính trị trong đảng cai trị thường dẫn đến với việc đề cao hiến pháp. Tuy nhiên, một khi cuộc đấu tranh chấm dứt, người chiến thắng ngay lập tức vứt bỏ hiến pháp như thể nó chưa từng tồn tại. Điều này không chỉ xảy ra giữa Viên Thế Khải và Hồ Hán Dân vào đầu năm 1930 (tranh cãi về một hiến pháp lâm thời) nhưng cũng giữa những người quốc gia và những người cộng sản vào năm 1946 và 1947. Năm 1980, khi Đặng Tiểu Bình nói về việc tạo ra “hiến pháp hoàn hảo hơn”,⁷ ông đang can dự đến cuộc đấu tranh quyền lực với phái cánh tả – cực đoan của Đảng, với Hoa Quốc Phong đại diện.⁸

Với chứng cớ lịch sử này, tôi nghi ngờ liệu Trung quốc có đang thực sự trải qua một “phong trào hiến pháp mới” hay không nếu đơn giản chỉ vì các cuộc thảo luận về chủ nghĩa hợp hiến đang bùng nổ trong những năm gần đây. Khác với không khí trong các phòng hội thảo, có rất ít tiến triển trong thực tế. Trong hai hay ba năm qua tôi đã gặp một số trí thức từ Trung quốc đại lục những người đặt niềm hi vọng của họ vào NPC như là một lực lượng có khả năng tạo ra các cải cách chính trị mới mẻ và vào Kiều Thạch một nhà lãnh đạo có khả năng đi theo chủ nghĩa hợp hiến. Tuy nhiên, nếu lịch sử có chứa một sự chỉ dẫn nào đó, thì sự làm sống lại gần đây của sự thảo luận về chủ nghĩa hợp hiến hầu như cho thấy sự đấu tranh quyền lực đang diễn ra trong Đảng. Tóm lại, Kiều Thạch là một trong số ít đối thủ lớn của giới lãnh đạo chóp bu trong thời kì hậu Đặng (Tiểu Bình).

Hai luận điểm của Nathan đặc biệt có giá trị. Về phía tiêu cực, chủ nghĩa hợp hiến có thể ít có khả năng xảy ra ngoài như một phương án. Về phía tích cực, chủ nghĩa hợp hiến của thể phụ vụ sự lợi ích [của Đảng cộng sản Trung Quốc] trong việc hợp pháp hóa và duy trì ổn định. Cả hai luận điểm đều rất có lý và rất có sức thuyết phục; tôi sẽ rất vui sướng khi thấy chúng bị lịch sử bác bỏ. Tuy nhiên, khó khăn với lịch sử là nó thường đánh lừa chúng ta. Nó không chỉ tiết lộ lý do của nó sau sự kiện, mà còn đề nghị các phương án khác hơn các phương án mà con người có thể tính trước.

Điều tương tự áp dụng cho ‘sự dân chủ hóa từ từ’ của Pei tuy vậy có nhiều điều cần nói về nguyên tắc ‘pháp quyền’ và ‘sự trị của người dân địa phương’ của ông. Thứ nhất, dường như nói ‘dụng pháp trị’ thì thích hơn ‘pháp quyền’. Thứ hai, từ sự thừa nhận chủa chính Pei, thành tích ép buộc của Trung Quốc vẫn rất kinh khủng, dù hơn 600 luật được NPC thông qua từ 1979 đến 1992. Thứ ba, như các nghiên cứu pháp lý gần đây cho thấy, các thẩm phán Trung Quốc thường thiếu sự đào tạo pháp lý đầy đủ. Cho đến 1994, khoảng một nửa cố thẩm phán của Trung Quốc chưa có bằng đại học luật. Hơn nữa, toàn bộ hệ thống tư pháp chỉ là công cụ cho sự cai trị của Đảng cộng sản Trung Quốc. Nó không có mục đích tự thân hay phục vụ công lý.⁹ Rất khó để tưởng tượng làm  thế nào hệ thống tư pháp hiện nay có thể giúp Trung Quốc dân chủ hóa, đặc biệt dân chủ hóa ‘từ từ’.

‘Sự tự trị của người dân địa phương’ cũng không tốt hơn là mấy. Ở đây tôi chỉ cần trích dẫn Pei: ‘thành tựu dân chủ hóa ở cấp làng xã của Trung Quốc là rất hạn chế. Các cuộc bầu cử thực sự tự do được tổ chức chỉ trong một số lượng rất nhỏ các làng xã. Ngay cả trong một số nhỏ các làng xã này nơi mà các cuộc bầu cử được thực hiện, kết quả vẫn không khách quan”. Sau cùng, cần thời gian mới có thể thấy hết được. Dân chủ hóa từ từ cho thấy thiếu các bằng chứng thuyết phục.

Với tư cách độc giả, tôi muốn làm rõ thuật ngữ ‘từ từ’ hơn nữa. Dân chủ có thể tư từ đi đến củng cố mà không thể hiện ra? Điều gì sẽ xảy ra khi dân chủ hóa ‘từ từ’ đương đầu với ‘bốn kiên định’¹⁰ trong hiến pháp”. Theo cách nói Marxit, sự từ từ này có vẫn chỉ là một sự thay đổi về lượng hay sẽ đạt đến điểm nơi mà bước nhảy về chất xảy ra? Trong quá trình xây dựng lý thuyết, câu hỏi dạng này sẽ luôn hiện diện.

Chủ nghĩa Khổng giáo và dân chủ

Tôi kết thúc bằng cách quay trở lại với luận điểm của Huntington về làn sóng thứ ba và sự xung đột giữa các nền văn minh. Bằng cách liên kết dân chủ với Ki tô giáo, Huntington ám chỉ rằng những khó khăn của sự dân chủ hóa ở Trung quốc nằm sâu trong nền tảng Khổng giáo của nó. Cả Nathan và Pei hầu như không đề cập đến khía cạnh văn hóa này. Dường như họ thừa nhận rằng làn sóng thứ ba là phổ quát và do đó sẽ vượt qua các ranh giới văn hóa. Liệu có một sự xung đột về các giả định giữa Huntington ở mặt này và Nathan và Pei ở mặt kia không? Câu trả lời chắc chắn là không. Nhìn chung, Huntington không tin rằng văn hóa Khổng giáo là một chướng ngại vĩnh viễn cho sự dân chủ hóa. Trái lại, ông nói như sau về các truyền thống văn hóa và dân chủ ở bên ngoài thế giới Ki tô giáo: “Các truyền thống văn hóa lịch sử vĩ đại, như Hồi giáo và Khổng giáo, là một tập hợp phức tạp của các ý tưởng, niềm tin, học thuyết, giả định, tác phẩm, và các mô hình ứng xử. Bất cứ nền văn hóa lớn nào, bao gồm cả nền văn hóa Khổng giáo, có một số bộ phận mà tương thích với dân chủ, cũng như cả nền văn hóa Tin lành và Công giáo cũng có các bộ phận mà rõ ràng là phản dân chủ. Nền dân chủ Khổng giáo có thể là một sự mâu thuẫn về mặt thuật ngữ, nhưng dân chủ trong một xã hội Khổng giáo thì không”.¹¹ Tuy nhiên, tôi thấy thảo luận của ông về tính khó tương hợp giữa các xã hội Khổng giáo với dân chủ là khá đơn giản hóa, cả về lý thuyết lẫn lịch sử.¹² Và việc xác định nguồn gốc của sự không tương hợp này là phức tạp hơn những gì ông chỉ ra. Như tôi đã chỉ ra ở đâu đó, những người Trung quốc đầu tiên tìm tòi ý tưởng dân chủ Phương tây ở cuối thế kỉ 19 không ai khác hơn là các nhà Khổng giáo có tinh thần cải cách.¹³ Từ thời điểm chấm dứt của triều đại nhà Thanh cho đến Phong trào Ngũ tứ năm 1919, các nhà ủng hộ dân chủ hàng đầu – bao gồm các nhà cải cách, các nhà cách mạng, và các nhà phản truyền thống – hầu như đến từ tầng lớp trí thức tinh hoa, vốn có một địa vị vững chắc trong nền văn hóa Khổng giáo. Nhiều người trong số đó cũng là những phát biểu hàng đầu của Chủ nghĩa Khổng giáo trong thời đại của họ: Khang Hữu Vi, Lương Khả Siêu, Zhang Binglin, và Liu  Shipei. Trong những năm sau, ngay cả Trần Độc Tú, Hồ Thích, những người chịu trách nhiệm chính cho sự đi lên khuynh hướng chống Khổng giáo trong thời kì Ngũ tứ, cũng đã thay đổi các quan điểm của họ.

Những nhà tư tưởng này giúp chúng ta hiểu được các yếu tố trong Chủ nghĩa Khổng giáo tương thích với dân chủ. Hồ Thích dành nhiều công sức để giải thích cho khán giả Mỹ, trong các bài giảng và tác phẩm của ông ở những năm 1940 và 1950, về việc làm thế nào mà một số ý tưởng và thiết chế Khổng giáo có thể chứng tỏ có khả năng cung cấp cho Trung quốc một nền tảng vững chắc mà trên đó có thể thiết lập nền dân chủ hợp hiến. Chủ nghĩa Khổng giáo đã hình thành một phần trung tâm của điều mà John Rawls gọi là “nền tảng văn hóa” của xã hội Trung quốc truyền thống mà, với sự điều chỉnh lại, có thể trở thành “nguyên tắc toàn diện hữu lý” trong việc hình thành nên một khái niệm hiện đại về công bằng chính trị.¹⁴

Nền giáo dục Khổng giáo thường khắc sâu vào trong tâm hồn thanh niên một cảm quan về công bằng, trách nhiệm xã hội, bình đẳng giữa con người, và sự sung túc của người dân, vốn là những điều có một sự tương đương gần gũi với các đức hạnh dân sự Phương tây. Đó là tinh thần – cộng đồng Khổng giáo này khiến cho nhiều trí thức Trung quốc tiếp thu các ý tưởng dân chủ Phương tây ở giai đoạn chuyển giao của Thế kỉ. Tiến sĩ Tôn Trung Sơn, người thành lập Cộng hòa Trung hoa, nổi tiếng với sự ủng hộ của ông cho các giá trị Khổng giáo đồng thời cho dân chủ. Ông không cho thấy dấu hiệu nào của sự xung đột về mặt tâm lý khi kết hợp cả hai hệ thống văn hóa trên.¹⁵

Dù tôi rất đồng tình với luận điểm của Huntington, nhưng tôi cũng rất không đồng tình với sự khẳng định của ông rằng sự xung đột giữa Phương tây và Trung quốc chính là sự xung đột giữa nền văn minh Phương tây và nền văn minh Khổng giáo. Với sự tiếp thu sớm của Chủ nghĩa khổng giáo đối với ý tưởng dân chủ hợp hiến, chúng ta không thể không tự hỏi liệu ý tưởng “sự xung đột giữa các nền văn minh” có nên được áp dụng cho Trung quốc hay không. Ngoài ra, Chủ nghĩa Khổng giáo đã bị tố cáo như là “phần sót lại của chế độ phong kiến Trung quốc” trong nhiều thập kỉ bởi chế độ Cộng sản; các giá trị Khổng giáo trong cả nền văn hóa tinh hoa lẫn đại chúng đều bị phá hủy hoặc xuyên tạc.¹⁶ Trong chừng mực mà CCP có liên quan, một sự quay trở lại với Chủ nghĩa khổng giáo có thể chứng tỏ là khó khăn hơn một sự chuyển dịch đến nền dân chủ hợp hiến.

Chủ nghĩa quốc gia, chứ không phải dân chủ

Điều đang thực sự xảy ra ở Trung quốc ngày nay không phải là một sự làm sống lại nền văn hóa Khổng giáo mà là một làn sóng mới của chủ nghĩa quốc gia, vốn trở thành một hiện tượng chung trong các nước hậu cộng sản. Trong một báo cáo gần đây từ Belgrade, chúng tôi đọc thấy rằng sinh viên, giáo sư, và nhiều người Serbia đã chuyển từ một hệ hình Mác xít tới một dạng thức chủ nghĩa quốc gia Serbia cực đoan hơn. Chris Hedges của tờ the New York Times nói với chúng tôi rằng, “Trong hơn hai hoặc ba năm sau cái chết của Tito vào năm 1980, giới hàn lâm thoát khỏi sự giáo điều của đảng phái, tìm đến các truyền thống trí tuệ Phương tây. Nhưng điều này ngay lập tức bị làm cho chấm dứt với sự đi lên của chủ nghĩa quốc gia Serbia”.¹⁷ Điều này cũng dễ thấy đối với các trí thức Trung quốc, đặc biệt là thế hệ trẻ hơn, khi họ đi một con đường tinh thần tương tự trong khoảng một thập kỉ. Họ bắt đầu với một “cơn sốt” văn hóa, cho thấy một sự khâm phục vô hạn đối với Phương tây vào giữa những năm 1980s, và điều này kết thúc một cách bi kịch với sự kiện Thiên An Môn năm 1989. Trong những năm đầu 1990 tình cảm quốc gia đột ngột trỗi đậy. Ngày nay, Chủ nghĩa quốc gia Trung quốc đã đạt được một tầm mức to lớn, dễ thấy trọng những câu bài ngoại cực đoan như Trung quốc có thể nói không.¹⁸ Làn sóng dân chủ đã nhường bước cho làn sóng của chủ nghĩa quốc gia.

Có những dấu hiệu cho thấy CCP đang cố gắng thao túng làn sóng mới của chủ nghĩa quốc gia này nhằm mang lại thuận lợi cho nó. Với sự sụp đổ của ý thức hệ Mác xít, CCP đối mặt với cuộc khủng hoảng về tính hợp pháp nghiêm trọng nhất của nó. Về mặt lý thuyết, quan tâm của CCP với sự hợp pháp và ổn định được củng cố bởi chủ nghĩa quốc gia tốt hơn so với việc hiến pháp hóa quốc gia, điều mà mang đến rủi ro không thể tránh được của việc bị đẩy ra khỏi quyền lực một ngày nào đó. Trái lại, đó là chỉ một bước nhỏ để đi từ chủ nghĩa xã hội tới chủ nghĩa xã hội quốc gia, điều mà trong thực tế đồng nghĩa với “chủ nghĩa xã hội mang mầu sắc Trung quốc”. Hiện không rõ ràng mức độ mà CCP có thể thao túng chủ nghĩa quốc gia ngày càng lớn mạnh của Trung quốc; song một sự thúc đẩy nguy hiểm hơn của chủ nghĩa quốc gia có thể dễ dàng khiến cho nó vượt ra ngoài tầm kiểm soát.

Đây không phải là các dự đoán nhưng là các quan sát. Chủ nghĩa quốc gia ở Trung quốc thực sự sẽ mang đến điều gì vẫn là một câu đối với mọi người. Tuy nhiên, bằng chứng dường như rõ ràng rằng, CCP đang dịch chuyển hướng đến chủ nghĩa quốc gia, mà không phải là chủ nghĩa hợp hiến hay dân chủ. Không biết làn sóng thứ ba có tiếp tục bị ngăn cản ở Trung quốc đại lục trong những năm sắp đến hay không, song đó là khôn ngoan khi chúng ta tập trung chú ý vào sự kết hợp đầy sức mạnh của hệ thống toàn trị có nguồn gốc phương Tây với một làn sóng mới của chủ nghĩa quốc gia, vốn dường như là mô hình của thời đại ở thế giới ngoài phương Tây. Bất luận thế nào, thì đã đến lúc không nên đổ mọi tội lỗi cho nền văn hóa Khổng giáo.

 

CHÚ THÍCH

1. Samuel P. Huntington, “Religion and the Third Wave,” The National [nterest 24 (Summer 1991): 29-42, and “The Clash of Civilizations?” Foreign Aff airs 72 (Summer 1993): 22-49. In the latter article Huntington argues that in the post-Cold War world global politics would take the form of conflict between groups from differing civilizations.
2. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon and Schuster, 1996), 192-93.
3. The Republic of China on Taiwan’s recent success in constitutionalist transition belongs to a different category, which will not be considered here.
4. Hu Shi, Hu Shi de riji (Hu Shi’s diary) (Taipei: Yuandong, 1990), vol . 1 7, entry of 16 January 1953 (unpagjnated).
5. See a first-hand account by Liang Shumin, Yiwang tan jiu lu (Records of memories of the past and talks about old days) (Bei jing: Zhongguo wenshu, 1987), 181.
6. Li Zhisui, The Private Life of Chairman Mao (New York: Random House, 1994), 416-17. This account is corroborated by other sources. See, for example, Ye Yunglie, Chen Poda (Biography of Chen Boda) (Hong Kong: Wenhua jiaoyu, 1990), 237.
7. See Andrew Nathan’s chapter in this collection, 230.
8. See Ruan Ming, Deng Xiaoping diguo (Deng Xiaoping’ s empire) (Taipei: Shibao wenhua, 1992), ch. 6.
9. See He Weifang, “Duikong zhi yu Zhongguo faguan” (Adversary system and the Chinese judge) Faxue yanjiu (Legal studies) 4 (1995): 85-92.
10. The four “insistences,” also known as the Four Cardinal Principles, are 1) the socialist path, 2) the dictatorship of the proletariat, 3) the leadership of the CCP, and 4) Marxism-Leninism-Mao Zedong thought. As John Fairbank said, “This promised that the self-selected CCP dictatorship, like any dynasty, would continue its monopoly of power.” 264 China’ s New Wave of Nationalism See John King Fairbank, China: A New History (Cambridge: Harvard University Press, 1992), 407 .
11. Samuel P. Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century (Norman and London: University of Oklahoma Press, 1991), 31 0.
12. Ibid ., 300-307.
13. See my “Sun Yat-sen’s Doctrine and Traditional Chinese Culture,” in Chu-yuan Cheng, ed., Sun Yat-sen ‘s Doctrine in the Modem World (Boulder, Colo.: Westview, 1989), 79-102.
14. John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), xvi, 12-14.
15. See Ying-shih Yii, “The Idea of Democracy and the Twilight of the Elite Culture in Modem China” (paper presented at the Seventh East-West Philosophers’ Conference, East-West Center, Honolulu, 8-20 January 1995).
16. See a report based on field studies in the vicinities of Shanghai by Godwi n C. Chu and Yanan Ju, The Great Wall in Ruins: Communication and Cultural Change in China (Albany : State University of New York Press, 1993).
17. Chris Hedges, “Student Foes of Belgrade Leader Embrace Fierce Serb Nationalism,” New York Times, 10 December 1996, Al and A8. For a discussion of the resurgence of nationalism after the collapse of communism as a universal phenomenon, see Mitchell Cohen, “Rooted Cosmopolitanism,” in Michael Walzer, ed ., Toward a Global Civil Society (Providence and Oxford: Berghamm Books, 1995), 223-33.
18. See Song Qiang, Zhang Cangcang, and Qiao Bian, Zhongguo keyi shuo bu: lengzhanhou shidai di zhengzhi yu qinggan jueze (China can say no: Politics and emotional choice in the post-Cold War era) (Bei jing: Zhonghua gongshang Iianho, 1996).

Nguồn: Ying-shih Yü. 1997. China’s New Wave of Nationalism (Làn sóng mới của chủ nghĩa dân tộc ở Trung Quốc; bản dịch của Minh Anh). Trong Larry Diamond, Marc F. Plattner, Yun-han Chu, và Hung-mao Tien (biên tập), Consolidating The Third Wave Democracies, trang 250-256, The Johns Hopkins University Press. Sản phẩm do nhóm Tinh Thần Khai Minh chủ trương chuyển ngữ.